DOI: 10.17689/psy-2016.2.3
УДК 159.9.07

© 2016 Петрова Галина Ивановна*,
*доктор философских наук, профессор кафедры онтологии, теории познания и социальной философии Национального исследовательского Томского государственного университета (г. Томск, Россия) seminar_2008@mail.ru

Аннотация: В статье обсуждается вопрос социокультурной, политической, национальной и психологической напряжённости, с которой встретилась современная Европа в связи с наплывом мигрантов. Обещающая толерантность и коммуникацию либерально-демократическая идея не выдержала испытания практикой. Почему тот социально-политический режим, который, казалось, давал обнадёживающий прогноз относительно «конца истории», обнаружил себя как утопический? В статье раскрываются метафизические и антропологические истоки понятия маргинальности, которое называется в качестве основной культурологической характеристики образа мигранта как не только «другого», но и «чужого».

Ключевые слова: маргинальность, «другой», «чужой», коммуникация, интерсубъективность.

 

Marginality as a way of being in the world: a metaphysical study of contemporary cultural conflicts
© 2016 Petrova Galina Ivanovna*,
*Doctor of Philosophy, Professor of ontology, epistemology and social philosophy of the National Research Tomsk State University (Tomsk, Russia), seminar_2008@mail.ru

Annotation: Today the question of marginality is being actively discussed within the framework of the European cultural landscape. The changes аre happened in connection with the influx of migrants. These events have psychological, social and political tension as result. It means that liberal-democratic idea has not stood the test of practice. Why did encouraging prognosis of «end of history» was social utopia? Metaphysical and anthropological foundations of marginality are described in the article. The image of migrant is considered as «another» and «foreign».

Keywords: marginality, «another», «foreign», communication, intersubjectivity.

 

Анализ современной литературы показывает, что в последнее время авторы обращают неоправданно мало внимания на необходимость постановки и возможность ответа на вопрос, обозначенный в названии статьи. В гораздо большей степени он интересовал философов, социологов, политологов и психологов в 90-е (и более ранние) годы. Можно назвать активно тогда работающих в данном исследовательском поле авторов: Е. Стариков [1], Б. Н. Шапталов [2], В. А. Шапинский [3], Н. А. Фролова [4], И. П. Попова [5] и др. Объяснить ситуацию можно тем, что в те годы вопрос вставал особенно актуально в связи с его политической ангажированностью. Распад СССР, отказ от конструкта «советский народ», претендовавшего на то, чтобы заменить понятие нации, начавшаяся миграция населения союзных республик и пр. — всё требовало теоретического обоснования. Но в дальнейшем философская и политологическая общественность (как мировая, так и российская) поверила в, казалось бы, открывшуюся перспективу, которую несла вставшая тогда (в 2000-годы) актуально проблема толерантности и, следовательно, открытости в другую культуру, бесконфликтного и терпимого с ней существования. На эту тему выполнялись ФЦП, проводились конференции, писались диссертации. Всё это было частью либерально-демократической идеи — красивой и обнадёживающей, приглашающей к мультикультурному сотрудничеству и совместному бытию.

По поводу этой идеи в то время известный политолог и философ Ф. Фукуяма пишет работу, где с приходом либерально-демократических режимов связывает «конец истории». Казалось, в своем либерально-демократическом развитии мир давал тогда основание объявить тезис о «конце истории» [6]. Не увидел ли автор в названном социально-политическом концепте ранее высказываемые в утопических проектах оптимистичные перспективы, связанные с реализацией извечной мечты человека о его свободе и преодолении исторически сопровождавших его форм властных отношений по схеме «господство-подчинение»? Ожидался «конец» отчуждению и насилию, социальным противоречиям, межличностным и межнациональным конфликтам. Всё это, казалось, уходило, уступая место всеобщей толерантности.

Чему, однако, мы оказались свидетелями сегодня? Европейские события этого года, связанные с попыткой реализовать опыт межкультурной коммуникации, культурной толерантности и не содержащей конфликтов и противоречий глобальной культуры, вдруг обернулись острыми национальными и террористическими проблемами. Казалось бы, напротив, объективным следствием глобализации должны были бы быть события, свидетельствующие о толерантности. Однако первый же опыт попыток объединения, когда хлынул поток мигрантов в Европу в ответ на либерально-демократические призывы европейских правительств, показал несостоятельность теоретических прогнозов. Почему? Философия, в первую очередь, чувствует ответственность в объяснении происходящего.

Философская методология связана с обращением мысли к метафизике, к поиску предельных оснований происходящего, где, возможно, заложен ответ на вопрос, откуда и чем вызваны процессы, противоречащие ожидаемому толерантному единению народов? Имеют ли они онтологические и антропологические основания и глубинные причины? Поставленные вопросы выводят на проблему специфики способа бытия человека и его антропологические характеристики.

Открытие бытия древнегреческим философом Парменидом, связало учение о нём с мыслью («Одно и то же — быть и мыслить»), которая умозревала основы онтологической конструкции в метафизике, в предельных основаниях сущего — в сущности. Онтология как учение о бытии и метафизика оказались связанными непосредственно: онтология держалась на метафизике, позволяя ей обосновывать характер, законы, порядок и конфигурацию бытия — держать над ним власть. И лишь один регион сущего — человек — не подчинялся этому порядку, выбивался из этой властной конструкции. Вина тому — рефлексивное сознание, которое не давало человеку успокоиться в своей устойчивой сущности. Видя себя со стороны, осознавая себя, он постоянно оказывался мучим движением, трансцендированием, выходом за свои собственные пределы и бесконечным себя образованием. Выход в другое и существование на границе различных структур, «жизненных миров» или онтологий — свидетельство маргинального существования. Метафизика маргинальности человека, таким образом, связана с его способностью постоянно покидать свои границы, быть вне пределов, быть нео-предел-яемым через сущностное единство. Он в отличие от животных, которые от рождения уже определены рамками инстинктуальной программы, выйдя из природной сплошности, оказался обреченным на жизнь вне пределов. Порвав связи с природой, он вырвался из её физики и вошел в пространство метафизики. В целевых полаганиях (которые пришли на смену инстинктам) он бесконечно выходит за всяческие пределы и границы, находит себя в непрерывности переходов — в «разрывах и «переменах» [7], в неопределённости «между» [8]. В этом смысле человек — изначально метафизический маргинал и мигрант. Он — всегда находит себя на социальных стыках и в культурных переходах. Именно в этой онтологической специфике заложена метафизика кризисов, разрушения и нестабильности.

Человек не то, что он есть, но он есть лишь в возможности своего свершения. Хотя полного свершения-завершения никогда не происходит, он, тем не менее, обременен стремлением к этому. Трансцендирование, ни на миг не останавливаясь в своем действии, обрекает его бытие на вечное пребывание в беспредельности перехода. Он — всегда в переходе в другое состояние. Маргинальность — специфика способа его бытия, его (бытия) метафизическая основа, специфическая онтологическая и антропологическая характеристика человека.

Однако, как таковая, названная специфика по-разному трактуется с позиций классической и современной философии. Философская классика — это всегда поиск предельных оснований любого объекта сущего. И если перед нами такой «объект», как человек, то его маргинальность с позиций так определяемой метафизики состояла в поисках того, что составляло сущность человека. Это была сущностная концепция человека. Сущность являла себя необходимым и всеобщим способом в случае каждого эмпирического субъекта, и задавалась она регулятивными принципами трансцендентального субъекта, взявшего на себя функцию порождающей субъективности. Сущность состояла в способности трансцендирования в направлении восхождения его к тем отрегулированным и рационально отшлифованным принципам, которые задавал трансцендентальный субъект. Последний творил мир по своим, рационально определенным и строго выверенным законам. Также на основе логически заданных и рационально зафиксированных в формулировке категорического императива регулятивных принципов он устанавливал и связи между людьми в порождённом им мире. Никакого многообразия онтологических построений и человеческой экзистенции такой мир не знает, ибо то и другое подчинено вечной и единой сущности. Сущность (как и полагается классически понимаемой сущности) — у всех едина, вневременна, внеисторична — не изменяема. Пребывая в переходах, человек, конечно, маргинален. Однако эта маргинальность рационально предсказуема. Во-первых, она едина в своей направленности движения. Во-вторых, классически увиденная маргинальность в своих определениях не внимает конкретному фону движения — социальному, национальному, политическому, конфессиональному и пр. Она не знает ещё ни «другого», ни «чужого» и лишь указывает на всеобщее свойство человека — его движение и постоянное пребывание вне себя как способ соединения с собой же — со своей сущностью. Отсутствие «другого» не инициировало и учения о коммуникации с ним. Если и можно говорить о коммуникативных онтологиях культуры и социальности в классических философских учениях, то только как о рационально выверенных и осуществляемых на единых основаниях. Не на этих ли классических основаниях выстроена концепция либеральной демократии, полагающая не только возможность, но и закономерную необходимость понимать культурную коммуникацию как толерантность, терпимость, открытость, бесконфликтную совместность бытия и пр. ?

Современная же философия в своих деконструктивистских процессах отказывается ограничивать метафизику лишь «заглядыванием» в «начала», «архэ», «пределы». Философия увидела мир без власти пределов, — в бес-предел-ьности. Место отыскания вечного «архе» сегодня осуществляется не в «чистоте» разума, но с пониманием его культурной наполненности, противоречивости и глубины переживания своей со-бытийности с «другими». Современный человек живет в пространстве «между» «Я и Другого», «Я и Чужого». М. Хайдеггер, Э. Гуссерль, В. Вальденфельс отрефлексировали новые характеристики «бытия-в-мире» в категориях «интерсубъективности», «жизненного мира», "«повседневности». Теперь именно эти характеристики о-предел-яют содержание бытия. Человек живет в мире, неподвластном былому действию «архе». Он живёт в самоорганизационной коммуникации с «другими». Цели у всех оказываются различны, никогда не совпадают, ибо никогда нельзя одно сознание «перелить» в другое. В своем несовпадении они проявляют себя разнонаправленно, вплоть до конфликтов. В таком мире основной проблемой становится — понимание «другого».

Э Гуссель, не разделяя понятия «другой» и «чужой», считает, что оно достижимо как в отношении первого, так и в случае второго. Оно достижимо, поскольку «другой» — это моя интенциональная направленность [9. С.102.]. «Чужой», практически, не отличается от «другого», ибо он «дан в опыте как первично неосуществимое и не как самоданное, однако как то, на что последовательно указывает опыт и что опыт удостоверяет» [9. С.102.]. Опыт «чужого» видится по аналогии с опытом «моего прошлого» [9. С.103], то есть уже для меня недоступного, но остающегося, тем не менее, моим. Соответственно, чужая культура ориентирована на мою культуру и потому для меня доступна через «опыт... некоторого вчувствования в чужое объединение людей культуры» [9. С. 120-121].

Различение «другого» и «чужого», хотя и осторожное, предлагает Ж.-П. Сартр. Характерно, что Сартр осуществляет его через категории «угроза» и «опасность». Он говорит о «бытии-для-другого», которое всегда находится в опасности, поскольку другой делает меня «инструментом возможностей, которые не являются моими» и конституирует мне цели, «которых я не знаю» [10. С. 290].

Принципиальное различение понятий «чужого» и «другого» даёт Б. Вальденфельс. Для него в объяснении антропологической специфики современного человека оказывается чрезывчайно важной категория «чужого». Если «первое («другой — Г. П.), — считает Б. Вальденфельс, — указывает на отличие и несхожесть», то «чужесть» характеризуется «местом особого рода» [11. С. 126]. «Место особого рода» в силу именно этой «особости» оказывается недостижимым. Б. Вальденфельс не работает с категорией Э. Гуссерля «интенциональность», для него в понимании «чужого» становится принципиальной категория ответа (response). Он разрабатывает респонзивную модель опыта «чужого», которая для понимания «другого» не приемлема. Б. Вальденфельс видит отличие «чужого» в его недоступности: он всегда «где-то в другом месте» [12. С. 126]. В силу этого «чужой» действует раздражающим образом (8. С. 81). Причины, по которым «чужой» вызывает раздражение, следующие. Во-первых, он — сингулярен и уникален, не подчинён всеобщности и потому склонен к введению нового культурно-символического порядка. Во-вторых, «чужой» радикален в своих притязаниях. В-третьих, он, будучи «здесь и теперь», зародился, тем не менее, «где-то в другом месте» (12. С. 137), которое и до сих пор даёт о себе знать. В-четвертых, в силу всех названных отличительных характеристик «чужой» всегда предстает в ассиметрии ко мне, и его ответ (response) никогда не совпадает с моим собственным (12. С. 138). Поэтому между моей «продуктивностью» и «чужой провокацией» находится «пропасть» (12. С. 139). Она, возможно, и преодолима, но это требует неимоверных усилий. «Чужой», таким образом, не всегда способен на культурный ответ (response).

Определение понятия «чужого» внесло ясность в понимание отношений между людьми: если «другой» всегда давал основание на возможность установления с ним толерантных отношений, то «чужой», напротив, показал отчуждение и трудности входа в чужую социальность, принятия иной культуры и другого психологического настроя. «Чужой» так и остаётся на границах разного бытия, он — в переходах, где собирает, но органически не принимает и не понимает встреченную здесь разность культурных обычаев, религиозных культовых проявлений, национальных традиций.

И «данный факт, считает Б. Вальденфельс, остается в силе как для различия полов, так и для культурных различий» (11. С. 125). Какой можно сделать вывод из приведенных рассуждений? Неутешительный, если понятие «чужого» иметь в виду в качестве объясняющего факта современной культурной напряжённости вследствие наплыва маргиналов в Европу. Здесь встретились две культуры: «своя» и «чужая». Следует подчеркнуть: «чужая» не есть «другая». Философия — это всегда рефлексия относительно социальности и культуры. И если время Ф. Фукуямы давало основания для прогнозного оптимизма в отношении к рационально сконструированной либерально-демократической схеме развития, то современность вновь показывает, что «жизнь — богаче всяких схем».

Литература:

  1. Стариков Е. Маргиналы и маргинальность в советском обществе // Рабочий класс и современный мир. 1989. № 4. С. 142-155; Стариков Е. Маргиналы или размышления на старую тему: "Что с нами происходит" // Знамя. 1989. № 10. С. 133-162; Стариков Е. Маргиналы // В человеческом измерении. М., 1989. С.180-203. 
  2. Шапталов Б.Н. Маргиналы и социализм // Рабочий класс и современный мир. 1990. № 6.
  3. Шапинский В.А. Культурная маргинальность как социально-философская проблема. Дисс... канд. филос. наук. М., 1990.
  4. Фролова Н.А. Маргинализация как социальный феномен / Дисс... канд. социол. наук. — М., 1994.
  5.  Попова И.П. Маргинальность и особенности ее проявления в современном российском обществе / Дисс... канд. социол. наук. М., 1994.
  6. Фукуяма, Фрэнсис. Конец истории и последний человек – М.: АСТ, 2007. — 588 с. 
  7. Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. – М.: Библион –    Русская книга, 2003. – 272 с.
  8. Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о чужом // Логос. Философско-литературный журнал. М., 1994. № 6 (1995). С. 77-94. 
  9. Гуссерль Э. Собрание соч. Т. 1У Картезианские размышления. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.  142 с.
  10. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2002. – 640 с.
  11. Вальденфельс Б. Мотив чужого.– Мн.: Пропилеи, 1999.– 176 с.
  12. Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив чужого Минск: Пропилеи, 1999. С. 123-139. 

References:

  1. Starikov E. Marginalyi i marginalnost v sovetskom obschestve // Rabochiy klass i sovremennyiy mir. 1989. # 4. S. 142-155; Starikov E. Marginalyi ili razmyishleniya na staruyu temu: "Chto s nami proishodit" // Znamya. 1989. # 10. S. 133-162; Starikov E. Marginalyi // V chelovecheskom izmerenii. M., 1989. S.180-203.
  2. Shaptalov B.N. Marginalyi i sotsializm // Rabochiy klass i sovremennyiy mir. 1990. # 6.
  3. Shapinskiy V.A. Kulturnaya marginalnost kak sotsialno-filosofskaya problema. Diss... kand. filos. nauk. M., 1990.
  4. Frolova N.A. Marginalizatsiya kak sotsialnyiy fenomen / Diss... kand. sotsiol. nauk. — M., 1994.
  5. Popova I.P. Marginalnost i osobennosti ee proyavleniya v sovremennom rossiyskom obschestve / Diss... kand. sotsiol. nauk. M., 1994.
  6. Fukuyama, Frensis. Konets istorii i posledniy chelovek – M.: AST, 2007. — 588 s.
  7. Bodriyyar Zh. K kritike politicheskoy ekonomii znaka. – M.: Biblion – Russkaya kniga, 2003. – 272 s.
  8. Valdenfels B. Svoya kultura i chuzhaya kultura. Paradoks nauki o chuzhom // Logos. Filosofsko-literaturnyiy zhurnal. M., 1994. # 6 (1995). S. 77-94.
  9. Gusserl E. Sobranie soch. T. 1U Kartezianskie razmyishleniya. M.: Dom intellektualnoy knigi, 2001. 142 s.
  10. Sartr Zh.-P. Byitie i nichto: Opyit fenomenologicheskoy ontologii. M.: TERRA-Knizhnyiy klub; Respublika, 2002. – 640 s.
  11. Valdenfels B. Motiv chuzhogo.– Mn.: Propilei, 1999.– 176 s.
  12. Valdenfels B. Otvet chuzhomu: osnovnyie chertyi responzivnoy fenomenologii // Valdenfels B. Motiv chuzhogo Minsk: Propilei, 1999. S. 123-139.